ลาวเทมโพรารี่ ผีบุญ และหมุด63

baannoorg publication

บทความเรียบเรียงโดย ผิว มีมาลัย (จิระเดช มีมาลัย)

หลายสัปดาห์ที่ผ่านมา เรื่องราวของเดวิด สเตร็คฟัสส์ ชายผู้ปฏิเสธแนวคิดอนุรักษ์นิยมขวาจัดในสหรัฐอเมริกาสมัยโรนัลด์ เรแกน เป็นประธานาธิบดี ได้หนีสงครามเย็นมาใช้ชีวิตในภาคตะวันออกเฉียงเหนือของไทยอย่างถาวรในฐานะนักวิชาการอิสระ โดยทำการศึกษากฎหมายหมิ่นประมาทพระมหากษัตริย์ของประเทศต่าง ๆ และหนึ่งในนั้นคือประมวลกฎหมายอาญามาตรา 112 และดำรงตำแหน่งเป็นผู้อำนวยการสภาการแลกเปลี่ยนทางการศึกษาระหว่างประเทศ ประจำประเทศไทย (Council on International Educational Exchange: CIEE) เรื่องของเขากลายเป็นประเด็นทางสังคมที่ถูกตั้งข้อสังเกตถึงสาเหตุการถูกระงับวีซา และให้หยุดปฏิบัติหน้าที่เพื่อผลักดันออกนอกประเทศด้วยข้อกล่าวหาปรัมปรำว่าด้วย CIA

ในปี 2537 เดวิดได้พบกับ ชาร์ลส์ เอฟ คายส์ พ่อใหญ่ผู้ขบถแห่งคอร์แนลสคูล นักวิชาการผู้เชี่ยวชาญด้านอีสานศึกษา ผะหยารู้ลึกซึ้งและรู้จักอีสานดียิ่งกว่านักการเมืองทั้งหลายในสภา ในฐานะเป็นที่ปรึกษาวิทยานิพนธ์ปริญญาเอกของเขา และคายส์ยังเป็นผู้ผลักดันให้เดวิดได้หวนกลับมาประเทศไทยอีกครั้งในฐานะผู้อำนวยการสภา CIEE จังหวัดขอนแก่น ต่อมาเขาได้ร่วมกับนักพัฒนาเอกชนของไทยทำงานโครงการภาคประชาสังคมกลุ่มสมัชชาคนจนในภาคอีสาน ร่วมกัน ขับเคลื่อนและคัดค้านกรณีสร้างเขื่อนปากมูลและประเด็นอื่นๆ ทางสังคมอันเป็นประโยชน์ต่อชุมชนอีสานอีกหลายโครงการ

เดวิด สเตร็คฟัสส์ ที่มาภาพ: The Isaander

ชาร์ลส์ เอฟ คายส์ ที่มาภาพ: https://digital.lib.washington.edu/researchworks/handle/1773/17958

เดวิด สเตร็คฟัสส์ มิใช่นักวิชาการคนแรกที่ถูกมองว่าเป็นภัยต่อความมั่นคงของรัฐไทยสมัยใหม่ ผลจากการจัดกิจกรรมลงพื้นที่ และเข้าพูดคุยกับคนกลุ่มต่าง ๆ ในภาคอีสานของเขา ได้ถูกรวบรวมออกมาเป็นหนังสือประวัติศาสตร์เพื่อเป็นประโยชน์ทางการศึกษา และจัดทำรายงานเกี่ยวกับสิทธิมนุษยชนและวัฒนธรรมโดยศึกษาเปรียบเทียบกับต่างประเทศ สิ่งเหล่านี้กลายเป็นเอกสารที่รัฐไทยสมัยใหม่ต้องการปกปิดบิดเบี้ยว เพื่อต้องการให้อีสานยึดโยงหรือเป็นไปตามแนวทางที่กรุงเทพฯอยากให้เป็น อัตลักษณ์ความภาคภูมิใจในความเป็นคนอีสานหรือคนลาวนั้นมีต้นทุนที่ต้องจ่าย ปรีดี พนมยงค์ พยายามให้ข้อเสนอและยอมรับความหลากหลายของผู้คน และย้ำเตือนว่าความเป็นคนอีสานหรือคนลาว จะถูกยอมรับเพื่อสร้างหลักประกันว่ากรุงเทพฯกับอีสานนั้นเท่าเทียมกัน 

หากในทางปฏิบัติ เรายังพบกรณีการปิดกั้นความทัดเทียม ระหว่างภูมิภาคกับศูนย์กลางอำนาจของกรุงเทพฯ ซึ่งเกิดขึ้นเกือบทุกอณูในชีวิตประจำวันและทุกภูมิภาคโดยดูได้จาก GDP การพัฒนาซึ่งศูนย์กลางอย่างกรุงเทพฯสูบกินไปมากกว่า 70% ของเศรษฐกิจมวลรวม ซึ่งเป็นทั้งกับดักและโครงสร้างที่กรุงเทพฯครอบครองไว้ โดยเฉพาะภาคอีสานเป็นพื้นที่ที่ได้เงินน้อยกว่าที่ผลิตจาก 20% พวกเขาได้เงินสนับสนุนงบประมาณเพียง 6% เท่านั้น ความยากจนของคนอีสานอาจเป็นหนึ่งในนโยบายที่รัฐสมัยใหม่ล้อเล่นกับโชคชะตาของผู้คน ด้วยการกดทับอัตลักษณ์ที่โดดเด่นของพวกเขาให้จำนนต่อชุดความคิดที่ถูกประดิษฐ์สร้างขึ้นใหม่ โดยไม่ยอมให้คนอีสานหรือคนลาวปรากฏในพื้นที่รัฐชาติ

• อัตลักษณ์และพื้นที่

คำว่า ลาว เป็นคำที่ใช้เรียกกลุ่มชาติพันธุ์ไทย-ลาวหรือชนชาวอีสาน ที่มีหลักแหล่งอยู่ฝั่งขวาแม่น้ำโขง ส่วนคำว่าอีสานเป็นประดิษฐ์กรรมของรัฐไทยสมัยใหม่ ถือกำเนิดขึ้นในช่วงสมัยพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว รัชกาลที่ 5 (ธีรพงษ์ กันทำ, 2559: 323)  เพื่อใช้เรียกพื้นที่ทางทิศตะวันออกเฉียงเหนือของประเทศไทยซึ่งมีกรุงเทพฯเป็นศูนย์กลาง นับตั้งแต่ปี พ.ศ. 2476 เป็นต้นมา บริเวณที่เคยเป็นมณฑลต่าง ๆ ในอีสานได้ถูกสถาปนาเป็นภาคอีสานมาจนปัจจุบัน หากวิเคราะห์วาทกรรม (discourse analysis) ตัวตนหรืออัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ (ethnic identity) คำว่า ลาว อีสาน และกลุ่มชาติพันธุ์ ไทย-ลาว จึงหมายถึงกลุ่มชนที่อาศัยอยู่ในภาคตะวันออกเฉียงเหนือของประเทศไทย พูดภาษาลาว หรือที่ทางราชการเรียกว่าภาษาอีสาน (สมหมาย ชินนาค, 2546:1) 

กรณีศึกษาคำว่าลาวเมื่อพิจารณาผ่านภาษาศาสตร์และภูมิศาสตร์ สามารถแบ่งได้เป็นสองกรณีกล่าวคือ คำว่าลาวที่ใช้เรียกกลุ่มชาติพันธุ์ และคำว่าอีสานที่ใช้เรียกพื้นที่ โดยถูกกำหนดให้ใช้เรียกเหมารวมทั้งกลุ่มชนและพื้นที่ ในผลงานวิจัย อีสานนิยม: ท้องถิ่นนิยมในสยามประเทศไทย ของ ชาร์ลส์ เอฟ คายส์ ระบุว่าคนในพื้นที่ภาคตะวันออกเฉียงเหนือใช้คำว่า “อีสาน” เพิ่มมากขึ้น แสดงถึงสำนึกเกี่ยวกับอัตลักษณ์ของภูมิภาค/ชาติพันธุ์ ที่สะท้อนถึงการดำรงอยู่ของความไม่ลงรอยทางความสัมพันธ์ระหว่างรัฐไทยและอีสาน อีสานจึงมิใช่พื้นที่ทางกายภาพหรือพื้นที่ทางธรรมชาติเพียงอย่างเดียว หากแต่เป็นพื้นที่ทางสังคม และพื้นที่ในจินตนาการในขณะเดียวกัน (ธีรพงษ์ กันทำ, 2559: 309) 

อีสานเป็นคำที่หยิบยืมมาจากภาษาสันสกฤต สะกดว่า อีศาน หมายถึง นามพระศิวะ ผู้เป็นเทพยดาประจำทิศตะวันออกเฉียงเหนือ คำว่าอีศานมีปรากฏในประวัติศาสตร์ราว พ.ศ. 1000 ในชื่อรัฐว่า อีศานปุระ ฝ่ายไทยยืมรูปคำมาจากบาลีเขียนว่า อีสาน หลักฐานทางประวัติศาสตร์-โบราณคดีพบการตั้งบ้านเมืองในดินแดนอีสานตั้งแต่พุทธศตวรรษ 24-25 หรือตั้งแต่สมัยกรุงศรีอยุธยาตอนปลาย จนถึงสมัยรัชกาลที่ 5 แห่งกรุงรัตนโกสินทร์ มีเมืองต่างๆ เกิดขึ้นมากกว่า 100 เมือง ชาวอีสานมีพื้นเพมาจากคนหลายกลุ่มตั้งบ้านเรือนอยู่ในพื้นที่ต่างๆ ชาติพันธุ์หลากหลายในภาคอีสานประกอบด้วย ลาว ภูไท ไทดำ ไทกุลา กูย เขมร ไทญ้อ ไทโส้ ไทแสก ไทข่า และไทกะเลิง รวมทั้งชาวจีน เวียดนาม อินเดีย หรือเชื้อชาติอื่น ๆ ที่อพยพเข้ามาแต่ครั้งโบราณกาล หรืออพยพเข้ามาใหม่หลังสงคราม 

กลุ่มชาติพันธุ์ลาวเป็นกลุ่มที่มีประชากรมากที่สุด และถือว่าเป็นกลุ่มที่ใหญ่ที่สุดในอีสาน ด้วยอาศัยพื้นฐานทางนิรุกติศาสตร์และประวัติศาสตร์ (อาทิตย์ สุริยะวงศ์กุล, 2544: 1) จิตร ภูมิศักดิ์ ได้เสนอข้อคิดเรื่องวิวัฒนาการและความหมายของคำว่า ไท และ ลาว เพื่ออธิบายกลุ่มชาติพันธุ์ไท-ลาวที่ตั้งหลักแหล่งบริเวณลุ่มแม่น้ำโขง ว่ามีความแตกต่างทางวัฒนธรรมกับกลุ่มคนไทที่อาศัยในบริเวณลุ่มนํ้าเจ้าพระยา ซึ่งได้รับอิทธิพลวัฒนธรรมขะแมร์กับมอญ สร้างวัฒนธรรมที่มีลักษณะประจำชุมชนอันโดดเด่น กล่าวคือ อยุธยา ธนบุรี และรัตนโกสินทร์ (สุธิดา ตันเลิศ, 2558: 90) 

ในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 19 รัฐบาลสยามกับรัฐบาลฝรั่งเศสประจำแคว้นลาวได้รีบเร่งขบวนการสร้างรัฐชาติแบบใหม่โดยมุ่งการแบ่งแยกคนลาวสองฝั่งแม่นํ้าโขง และการปลูกจิตสำนึกรัฐประชาชาติสมัยใหม่ขึ้น ยังผลให้คำว่า ”ลาว” มีความหมายเชิงปฏิปักษ์ต่อความมั่นคงของรัฐ ในเวลาต่อมารัฐบาลได้ออกพระราชบัญญัติสำนักนายกรัฐมนตรีว่าด้วยรัฐนิยม ฉบับที่ 3/2482 โดยให้เปลี่ยนคำเรียก ไท-ลาว เป็น ไทยอีสาน เช่นเดียวกับคำว่า ไท-มาลายู ให้เปลี่ยนเป็น ไทยมุสลิม ในคราวเดียวกัน เพื่อปรับความสัมพันธ์ภายในสังคมผ่านการสร้างจินตนากรรมทางสังคม หรือที่ เบน แอนเดอร์สัน เรียกว่า ชุมชนจินตกรรม ซึ่งก่อกำเนิดและแพร่ขยายความคิดชาตินิยม 

มีคำอธิบายไว้ในสุนทรพจน์ของ จอมพล ป. พิบูลสงคราม เมื่อวันที่ 24 มิถุนายน พ.ศ. 2482  ความว่า “รัฐนิยมคือหลักที่คนไทยทั้งชาติได้กำหนดนัดหมายว่าจะประพฤติเหมือน ๆ กัน… ” (ณรงค์ พ่วงพิศ, 2545: 21) จิตร ภูมิศักดิ์ มีทัศนะแย้งต่อแนวคิดดังกล่าวอย่างที่สุด เขาคัดค้านการผูกขาดการเรียนประวัติของชนเชื้อชาติเดียว ภูมิภาคเดียว โดยตัดประวัติของชนชาติอื่น และภูมิภาคอื่นทิ้งว่าเป็นสิ่งที่อันตราย และมองว่าเอกภาพของสังคมไทย และผืนแผ่นดินนี้ควรต้องประกอบสร้างขึ้นจากหลากภูมิภาค และหลายชนชาติ ซึ่งมีความหลากหลายทางวัฒนธรรม (cultural diversity) (สุธิดา ตันเลิศ, 2558: 102) เป็นทุนเดิม

กรณีศึกษาวิกฤตการณ์ ร.ศ. 112 มีผลต่อความเข้าใจในการอุบัติขึ้นของภูมิกายาหรือตัวตนทางกายภาพของสยามและประเทศไทยในเวลาต่อมา จากมโนภาพและแบบแผนการปฏิบัติทางภูมิศาสตร์ การเปลี่ยนผ่านสยามในกระบวนการทำให้เป็นสมัยใหม่ จึงสัมพันธ์กับการเกิดขึ้นของการเขียนประวัติศาสตร์นิพนธ์แบบใหม่ ซ้ำร้ายไปกว่านั้นประวัติศาสตร์สยามหลังการปฏิวัติ 2475 ได้ถูกสร้างและผลิตซ้ำโดยการเชื่อมโยงตนเองเข้ากับการฟื้นฟูยุคทองของสุโขทัย (ธงชัย วินิจจะกูล, 2554: 17) ด้วยการเกาะเข้าไปในหลักศิลาจารึก เพื่อสร้างความชอบธรรมให้แก่ชนชั้นนำในการปกครองแบบพ่อปกครองลูก จนกระทั่งมันกลายเป็นสำนึกและมโนทัศน์ที่ครอบงำสังคมไทยมาอย่างยาวนานจากสมัยจอมพลสฤษดิ์ ธนะรัชต์ หลังการปฏิวัติ พ.ศ. 2500 จนถึงปัจจุบัน

ปัญญาชนรุ่นบุกเบิกด้านประวัติศาสตร์ได้เสนอวิธีการศึกษา และมโนภาพใหม่ในการประกอบสร้างอดีตเช่นเดียวกับภูมิศาสตร์และความรู้แขนงอื่นๆ อดีตที่ถูกประดิษฐ์ขึ้นใหม่ได้สะท้อนความบิดเบี้ยวแตกหักจากความคิดเดิมของคนพื้นเมืองที่มีต่ออดีต (ธงชัย วินิจจะกูล, 2554: 54) การที่ภูมิศาสตร์สมัยใหม่เข้าไปแทนที่ภูมิศาสตร์พื้นถิ่น คือการประดิษฐ์สร้างความสัมพันธ์ของหน่วยทางพื้นที่ที่ต่อเนื่องเป็นผืนเดียวและเป็นปึกแผ่น ขณะที่ประวัติศาสตร์ของศูนย์กลางอำนาจทำให้เมืองหลวงอย่างกรุงเทพฯ เป็นตัวแทนของทั้งหมด 

แนวคิดภูมิศาสตร์มนุษยนิยมได้เสนอมโนทัศน์ อันเป็นหนทางต่อการทำความเข้าใจของมนุษย์ กับสถานที่ (Place) ซึ่งถูกใช้ในความหมายของการผสมผสานระหว่างประสบการณ์ ความทรงจำ และปฏิสัมพันธ์อื่นๆ ในชีวิต ซึ่งหมายรวมถึงความสัมพันธ์ของมนุษย์ที่มีต่อพื้นที่ (Space) ในทัศนะของ ทิม เครสเวล  (Tim Cresswell b. 1965-) ประสบการณ์ของมนุษย์ที่มีต่อสถานที่หรือพื้นที่ คือสิ่งที่สร้างอัตลักษณ์และความสำคัญโดยตรงแก่ตัวมัน พูดอีกอย่างก็คือจิตวิญญาณของสถานที่เกิดจากพฤติกรรมและการปฏิบัติของมนุษย์นั้นเอง โดยมีโครงสร้างทางสังคม ประเพณีและวัฒนธรรมที่แตกต่างกันในแต่ละพื้นที่เป็นตัวกำหนด

ในกรณีเช่นนี้ ยี ฟู ตวน (Yi Fu Tuan b. 1930-) ได้เสนอนิยามเรื่องสถานที่และพื้นที่ไว้อย่างน่าสนใจสองนัยยะ กล่าวคือ สถานที่แสดงออกถึงความมั่นคงปลอดภัย ส่วนพื้นที่แสดงออกถึงเสรีภาพ ไม่ว่ามนุษย์จะคำนึงถึงพื้นที่ในลักษณะใด ไม่ว่าจะเป็นพื้นที่อันศักดิ์สิทธิ์ พื้นที่อคติ พื้นที่และสถานที่แห่งมายาคติ เวลาในพื้นที่แห่งประสบการณ์ หรือความเกี่ยวโยงทางวัฒนธรรมที่มีต่อพื้นที่ ซึ่ง ตวน มองว่ามนุษย์จะยึดโยงตนเองในด้านหนึ่งและถวิลหาอีกด้านหนึ่งเสมอ  มันแสดงออกถึงความปรารถนาของมนุษย์ที่ต้องการการปกป้องจากรัฐ ในขณะเดียวกัน มนุษย์ก็ยังต้องการอิสรภาพในการสื่อสารและแสดงออก 

หากพิจารณาประเด็นภูมิศาสตร์ตามแนวทางดังกล่าว จะเห็นว่ามีความเชื่อมโยงสัมพันธ์ต่ออัตลักษณ์อย่างมิอาจหลีกเลี่ยง ในทางสังคมวัฒนธรรมอัตลักษณ์ถือเป็นลักษณะเฉพาะทางวัฒนธรรมของชุมชน ซึ่งสืบทอดจากบรรพบุรุษและมักถูกครอบงำโดยวัฒนธรรมกระแสหลักของผู้มีอำนาจสูงกว่า ปัจจุบันแนวคิดท้องถิ่นภิวัฒน์ได้พัฒนาความสัมพันธ์และเปลี่ยนผ่านความเป็นโลกาภิวัตน์ โลกไร้พรมแดนจึงต้องอาศัยท้องถิ่นหรือพื้นที่เฉพาะเท่านั้นที่เป็นที่อยู่และที่ยืนให้กับกระแสโลก ดังนั้นท้อง ถิ่นนิยมกับโลกาภิวัตน์นิยมจึงควรได้รับการพิจารณาในฐานะที่เป็นองค์รวมในลักษณะ Glocalization[1] 

กระแสท้องถิ่นภิวัฒน์จึงไม่ใช่การโหยหาวันวานหรือการกลับคืนสู่อดีต เสรี พงศ์พิศ อธิบายปรากฏการณ์เช่นนี้ว่า คือกระบวนการต่อรองและตอบโต้อคติของรัฐที่มองข้ามศักยภาพของชุมชนท้อง ถิ่น เป็นการวิเคราะห์วาทกรรมและแนวคิดเรื่องของอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ และการเมืองเรื่องพื้นที่ (สมหมาย ชินนาค, 2546: 1) โดยการสืบสาวค้นหาความหมายอันบูรณาการอยู่ในวิถีชุมชน นำมาปรับประยุกต์เพื่อสืบทอดคุณค่าเหล่านั้นอย่างเหมาะสมกับสภาพสังคมปัจจุบันที่แตกต่างไปจากอดีต (เสรี พงศ์พิศ, 2547: 16) 

___________________________

[1] Glocalization เป็นคำสมาสระหว่าง Globalization และ localization  ซึ่งปรากฏขึ้นในช่วงทศวรรษที่ 80 ในวารสาร  Harvard Business Review หัวข้อในการประชุมสัมมนา ในปี 1997 เรื่อง โลกาภิวัฒน์และวัฒนธรรมชนพื้นเมือง นักสังคมศาสตร์ อย่าง Roland Robertson ระบุว่า Glocalization หมายถึงการซ้อนกันในเวลาเดียวกัน การมีสถานะที่ปรากฏร่วมกันทั้งในเชิงการทำให้เป็นสากลและการจำเพาะเจาะจง (ดูรายละเอียดใน https://en.wikipedia.org/wiki/Glocalization)

วาทกรรม (Discourse) เรื่องความเป็นลาว (being Loa) และการสร้างความเป็นอื่น (Being other) ถูกประดิษฐ์สร้างและผลิตซ้ำในสังคมไทยตลอดหลายทศวรรษที่ผ่านมาในฐานะถูกดูแคลน   ชุด

นิยามภายใต้วาทกรรมนี้มีอยู่อย่างกำกวม สามัญทัศน์และจินตภาพที่มีต่อชาติพันธุ์ไทย-ลาว เป็นส่วนเสี้ยวของชุดวาทกรรมที่ไม่มีความต่อเนื่องสัมพันธ์กัน แต่ละชุดของวาทกรรมมีความแตกต่างและหลากหลาย ตามทัศนะของ Michel Foucault ได้อธิบายถึงประเด็นที่ไม่อาจมองข้ามในการศึกษาวาทกรรมประเด็นหนึ่งคือ เรื่องของวาทกรรมกับอำนาจ เขามองว่าวาทกรรมคืออำนาจที่จะต้องถูกยึดกุม แต่วาทกรรมก็มิใช่ตัวอำนาจโดยตรง 

วาทกรรมเป็นรอยต่อระหว่างอำนาจกับความรู้ วาทกรรมยังทำหน้าที่ตรึงสิ่งที่สังคมสร้างขึ้น ให้ดำรงอยู่และเป็นที่ยอมรับของสังคมในวงกว้าง (Valorize) และกลายสภาพเป็นวาทกรรมหลักของสังคม (Dominant Discourse) ขณะเดียวกันวาทกรรมยังทำหน้าที่เก็บกด ปิดกั้นมิให้เอกลักษณ์ความหมายบางอย่างปรากฏ (Subjugate) หรือไม่ก็ทำให้เอกลักษณ์และความหมายบางสิ่งที่เคยดำรงอยู่ก่อนในสังคมเลือนหายไปได้พร้อมๆ กัน (Displace) วาทกรรมจึงเป็นมากกว่าเรื่องของภาษาหรือเพียงคำพูด แต่มีภาคปฏิบัติการ (Discursive Practice) ที่ทรงพลังและขยายตัว วาทกรรมคือระบบและกระบวนการในการผลิต/สร้าง (Constitute) เอกลักษณ์ (Identity) และความหมาย (Significance) ให้กับสรรพสิ่งต่าง ๆ ในสังคมที่ห่อหุ้มเราอยู่ไม่ว่าจะเป็นความรู้ ความจริง อำนาจ หรือตัวตนของเราเอง (ออมสิน บุญเลิศ, 2552: 110)

วาทกรรมว่าด้วย “ความเป็นลาว” คือจินตภาพที่ถูกประกอบสร้างขึ้นใหม่จากรัฐไทย เป็นสนามของการต่อรองตอบโต้ด้วยอำนาจในฐานะตัวแสดงหรือผู้กระทำ (Agency) ตลอดช่วงเปลี่ยนผ่านสู่ความเป็นรัฐชาติสมัยใหม่ (Modern State) รัฐไทยไม่สามารถควบคุมผู้คนและสำนึกความเป็นลาวได้อย่างเบ็ดเสร็จเด็ดขาด จากกรณีศึกษากบฏผู้มีบุญในภาคอีสานหลายครั้ง นับแต่กบฏบุญกว้าง ปี พ.ศ. 2242 ในรัชสมัยสมเด็จพระเพทราชา ถึงกบฏศิลา วงศ์สิน ปี พ.ศ. 2502  ได้เกิดกบฏผู้มีบุญขึ้นในภาคอีสานถึง 9 ครั้งได้แก่กบฏเชียงแก้ว พ.ศ. 2334 ในสมัยรัชกาลที่ 1 กบฏสาเกียดโง้ง พ.ศ. 2360 ในสมัยรัชกาลที่ 2 กบฏสามโบก ประมาณ พ.ศ. 2442-44 กบฏผู้มีบุญอีสาน พ.ศ. 2444-45 ในสมัยรัชกาลที่ 5  กบฏหนองหมากแก้ว พ.ศ. 2467 ในสมัยรัชกาลที่ 6 กบฏหมอลำน้อยชาดา พ.ศ. 2479 กบฏหมอลำโสภา พลตรี พ.ศ. 2483 ในสมัยรัชกาลที่ 8 กบฏศิลา วงศ์สิน พ.ศ. 2502 ในสมัยรัชกาลที่ ๙ เรื่อยมาจนถึงกบฏผู้มีบุญในปี พ.ศ. 2557 กับบทบาทแกนนำการเคลื่อนไหวของคนเสื้อแดงจากภาคอีสานในกรุงเทพฯ

เราพบว่ามีความพยายามในต่อรองอำนาจศูนย์กลางของกรุงเทพฯ ตลอดรัชสมัยแห่งการปฏิรูปจักรี การขับเคลื่อนเรียกร้องความเสมอภาคจากการถูกเอารัดเอาเปรียบมิได้เกิดในภูมิภาคอีสานเท่านั้น แต่กระจายไปในหลาย ๆ ภูมิภาคเช่น กบฏสาเกียดโง้ง ปีพ.ศ. 2358 กบฏพญาปราบ ปีพ.ศ. 2432 กบฏเงี้ยวเมืองแพร่ ปีพ.ศ. 2445 และกบฏผู้มีบุญภาคใต้ ปีพ.ศ. 2452-2454 และตัวอย่างการก่อการกบฏเฉพาะในภาคอีสานระหว่างปี พ.ศ. 2444-2445 เพียงปีเดียวมีผู้ตั้งตัวเป็น “ผู้มีบุญ” ถึง 60 คน กระจายอยู่ถึง 13 จังหวัดในภาคอีศาน ได้แก่ อุบลราชธานี 14 คน ศรีสะเกษ 12 คน มหาสารคาม 10 คน นครราชสีมา 5 คน กาฬสินธุ์ สุรินทร์ จังหวัดละ 4 คน ร้อยเอ็ด สกลนคร จังหวัดละ 3 คน ขอนแก่น นครพนม อุดรธานี ชัยภูมิ และบุรีรัมย์ จังหวัดละ 1 คน 

หลังกบฏปี พ.ศ. 2444 เป็นต้นมาส่งผลให้รัชกาลที่ 5  และรัฐบาลสมบูรณาญาสิทธิราชย์ที่กรุงเทพฯ มุ่งความสนใจในการควบคุมราษฎรโดยเฉพาะภาคอีสานมากยิ่งขึ้น ด้วยการก่อตั้งสถานีตำรวจภูธรแห่งแรกในประเทศไทย สร้างนโยบายด้วยปฏิรูปการศึกษาให้มีหลักสูตรเดียวกันกับกรุงเทพฯ ลบเลือนประวัติศาสตร์และคติชนวิทยารวมถึงขนบความเชื่อต่าง ๆ และการออกพระราชบัญญัติห้ามมิให้ใช้คำว่า ไท-ลาว รวมถึงคำว่าไท-มาลายู อีกต่อไป 

ด้วยเหตุนี้สามัญทัศน์และจินตภาพเรื่องชาติพันธุ์ไท-ลาว ต่ออำนาจศูนย์กลางในกรุงเทพฯ จึงปรากฏในลักษณะชั่วครั้งชั่วคราวไม่ปะติดปะต่อเป็นเส้นตรง ด้วยพัฒนาการทางประวัติศาสตร์ซึ่งถูกอธิบายภายใต้กลไกของกรอบความคิดแบบรัฐประชาชาติ (Nation-State) ซึ่ง ธงชัย วินิจจะกุล เรียกว่าประวัติศาสตร์แบบราชาชาตินิยม (Royal-nation history) ที่สืบทอดมาจวบจนปัจจุบันคนหนุ่มคนสาวได้ปักหมุดหมายทวงถามความหมายของชาติว่าคืออะไร และทำไมผู้เห็นต่างจากรัฐจึงถูกมองว่ามีความเป็นไทยบกพร่อง ความพยายามของชนชั้นนำและผู้ครองอำนาจที่มีแนวคิดอนุรักษ์นิยม ไม่ต้องการให้เกิดการเปลี่ยนแปลง พวกเขาพยายามฉุดรั้งโครงสร้างหรือเรือนร่างอันผุกร่อนของเรือผี เพียงเพื่อรักษาความเชื่อเดิมๆ ที่ว่าบ้านเมืองร่มเย็นได้เพราะพระบริบาล

กบฏผู้มีบุญในภาคอีสาน เป็นต้นแบบของการเรียกร้องอัตลักษณ์ความแตกต่างที่เท่าเทียม ด้วยความเห็นที่ว่าชาติคือประชาชนซึ่งไม่จำเป็นต้องมีอัตลักษณ์ร่วมกัน คิดเหมือนกัน มีอะไร ๆ เหมือน ๆ กัน หากมีบางเรื่องที่ทำให้คนมาอยู่รวมกันปฏิสัมพันธ์กัน โดยมีการติดต่อแลกเปลี่ยนกันและมีบางเรื่องที่แตกต่างกัน ในความหมายของนักหลากหลายนิยมตามทัศนะของ ควาเม่ แอนโธนี อัปไปอาห์ ความเป็นน้ำหนึ่งใจเดียวกันหรือความบีบคั้นให้จงรักภักดีต่ออัตลักษณ์ ภายใต้คำโฆษณาชวนเชื่อของรัฐเกี่ยวกับความเป็นThainess นั้นมีความสุ่มเสี่ยงให้เกิดความขัดแย้งเป็นอันตรายเพราะไม่สามารถยืดหยุ่นได้

มันเป็นเพียงเครื่องมือหลักในการควบคุมคนในสังคม ให้มีความปรารถนาไปในทิศทางที่ชนชั้นนำและรัฐกำหนดเพื่อประโยชน์ต่อการปกครอง ความน่าสนใจในประเด็นนี้อยู่ที่ว่าแม้จะมีการเปลี่ยน แปลงการปกครองจากระบอบสมบรูณาญาสิทธ์ราชย์มาสู่ระบอบประชาธิปไตยแล้วเกือบ 100 ปี แต่ความปรารถนาของชนชั้นนำในสังคมไทยกลับไม่เปลี่ยนแปลงในสาระสำคัญ ในช่วงเวลาที่ผ่านมาเมื่อเทียบกับคนชั้นกลาง(ล่าง)และคนรากหญ้า แถมยังถูกผลิตซ้ำและตอกย้ำความปรารถนาแบบเก่าๆ ที่ดำรงอยู่และไม่พยายามเรียนรู้เพื่อชำระประวัติศาสตร์ โดยปล่อยให้อัตลักษณ์ที่แตกต่างเกิดความทัดเทียมเสมอกัน

                  จากปรากฏการณ์ที่คนหนุ่มคนสาวได้ปักหมุดหมายทวงถามความหมายของชาติว่าคืออะไร และต้องการเพิ่มเพดานให้สูงขึ้น หลายต่อหลายคนอ้างอิงผู้มีบุญอีสาน ผีบุญเสื้อแดง หรือดวงวิญญาณ 99 ศพที่วัดปทุมวนาราม เกิดเป็นปรากฏการณ์ใหม่ในชื่อเรียกอีกมากมายเพื่อการรวมตัวกันปฏิบัติการเรียกร้องความยุติธรรมความเสมอภาคความเท่าเทียม และต้องเป็นประชาธิปไตย เราจะเห็นได้ว่าคนหนุ่มคนสาวหลายต่อหลายคนออกมาประกาศยื่นข้างคนเสื้อแดงแสดงความเห็นอกเห็นใจ ออกมาขอโทษคนเสื้อแดงที่เคยเข้าใจผิดพวกเขา และอีกหลายคนออกมาสานต่ออุดมการณ์ของผีบุญ เช่นผีบุญยกเลิก112 ผีบุญแนวร่วมธรรมศาสตร์และการชุมนุม ผีบุญขอนแก่นพอกันที ผีบุญนักเรียนเลว ฯลฯ

วาทกรรม ‘ความเป็นไทย’ หรือธงแห่งความเป็นคนดี ของอนุรักษ์นิยมฝ่ายขวาซึ่งถูกชูด้วยกลุ่มชนที่ได้เปรียบเพื่อใช้กดเหยียดชนชั้นล่าง ๆ ในประเทศ เคยก่อให้เกิดการเข่นฆ่านองเลือดในการต่อต้านกระบวนการนักศึกษาฝ่ายซ้ายใน 6 ตุลาคม 2519 และสงครามประชาชน(ผกค.)ที่ลุกลามอยู่ในพื้นที่มากกว่า 50 จังหวัด ตราบใดที่การรวมตัวกันของผีบุญไม่สิ้นสุด ตราบใดที่การเน้นย้ำความ’ด้อยกว่า’ ของคนชั้นกลาง(ล่าง) และคนรากหญ้าจำนวนมหาศาลยังคงอยู่ ความที่คนไม่เท่ากันคือชุดความคิดหรือระเบิดเวลาที่จะนำมาซึ่งหายนะมากกว่าความเจริญของประเทศชาติในที่สุด